La Filosofía India en Europa: Arthur Schopenhauer (página 2)

La tercera vertiente se encuentra esbozada en figuras
singulares como Cyrano de Bergerac. En notable analogía
con el sufismo, en especial de Attar e Ibn Arabi, cuyas
peculiaridades no pueden analizarse aquí. Cyrano describe,
en sus Estados e imperios del sol y de la luna(6), el
viaje de un terrícola que encuentra que las criaturas
inteligentes son allí los pájaros. La visión
mitológica sobre seres racionales, poco o nada parecidos
al "verdadero" ser humano, desplazada casi por entero de la tierra a
causa de los viajes y
exploraciones, comenzó a especular sobre otros planetas.
Nuestro siglo aún la conoce con creaciones como el E.T. de
S. Spielberg, sin olvidar sus modalidades aberradas.

Si un siamés asombró con su ingenio
y refinamiento a la corte de Luis XIV, si el emperador Khang-hi
fue elogiado a causa de su talento y piedad por un hombre de las
luces de Joachim Bouvet, el siglo XVIII, cada vez
más, enjuiciaría a la
civilización europea, a través de los
ojos del "otro". ¿Qué son si no las Cartas
persas de Montesquieu o
los países de los gigantes y los enanos de los
Viajes de Gulliver de Swift? ¿Qué son
los elogios volterianos de los chinos o la búsqueda
de una nueva Arcadia en islas idílicas—cuyo
precedente sentara Shakespeare–por
parte de los literatos? Este sentimiento sería
fuertemente impulsado hacia finales del siglo XVIII: la
Asiatic Society de Bengala, la publicación de
los Asiatics Researchs, representaría un paso
decisivo en el
conocimiento y más justa
valoración de la cultura
asiática.

Y en 1784, la traducción al inglés
de la Bhagavad-Gita por Charles Wilkins
marcaría una nueva etapa.

El "descubrimiento" de la India por
Europa no fue
precisamente fácil. La primera
impresión fue la de un pueblo plagado de
supersticiones y de costumbres deshonestas, a fuer de juzgar
superficialmente algunas manifestaciones culturales y religiosas.
El meritorio trabajo del
joven jesuíta Roberto de Nóbili en el
siglo XVII entre los Brahmanes y Sannyasi no fue continuado sino
que desencadenó acerbas críticas que
desembocaron en la famosa "Controversia de los ritos"(7). Al
siglo XVIII correspondió la tarea de desbrozar el
camino hacia una valoración realmente basada en el
conocimiento y
análisis. Pero no hay que olvidar que la Europa de
la Aufklärung vivía una
contradicción bien comprensible por lo
demás entre el racionalismo
crítico o el empirismo casi
pragmático en la filosofía, y la
tendencia de poetas y escritores a sumergirse en reconditeces del
alma humana,
de la vida sentimental que desembocaron en las visiones del mundo
del Sturm und Drang y del Romanticismo. No
era de extrañar que los ojos de muchos se
volviesen esperanzados hacia países no europeos en
busca de una supuesta "Edad de Oro" de la
humanidad, rebasada ya por una Europa muy avanzada en aspectos
científicos y sociales pero ya profundamente afectada
por la enajenación del hombre, y que tales pueblos,
por encontrarse en una fase "inferior", o al menos retrasada, del
desarrollo
histórico, estarían atravesando en ese
momento.

El alerta lanzado por Rousseau
repercutió también en el
interés creciente que la cultura de la India
suscitó en Europa. Traducciones y reflexiones sobre
ellas se sucedieron y los temas comenzaron a invadir la literatura(8). A
través de libros de
viajes y
estudios, Europa procuraba revalorizarse a sí misma a
través del espejo del "otro".

El estado
espiritual de lo más avanzado de la intelectualidad
europea era propicio en muchos aspectos para la
asimilación creadora del pensamiento
oriental, en este caso, de la India, pero también de
su manipulación con fines racistas(9). El siglo XVII
había discutido largamente sobre la idea de la vida
como sueño: Descartes,
Calderón, Quevedo, Leibniz resultan lo
suficientemente significativos(10). Filosofía y
literatura filosófica se preocupaban ante lo
aparencial, que en forma de una segunda realidad que afloraba
inesperadamente en la ordinaria parecía quebrantar
las nociones más firmes del racionalismo.
Así lo entendió Descartes y
llamó en su ayuda a la razón infalible
para remediar su terror metafísico. Quevedo
aceptó el ambivalente teatro de la vida
tal y como es, y evidenció sus sordideces con un
interés moralizante. Calderón,
más cercano al espíritu de Leibniz(11),
adoptó la postura que más tarde
expresaría este último en el Nuevo
tratado sobre el entendimiento humano: ha de sobreponerse
el hombre al
duro impacto que trae consigo suponer la vida como
sueño que se desvanece sin
explicación aparente, y orientar su proceder por las
leyes de la
razón y de la justicia sea o
no un sueño la vida con sus circunstancias.

La idea de la multiplicidad de mundos, posibles o reales,
armonizaba con la anterior, hasta el punto de que las aparentes
fantasías de Cyrano de Bergerac interesaron a Leibniz
como parte del ámbito de lo
posible.

En el seno del racionalismo filosófico se
abría paso la paradoja sobre la condicion humana, ya
planteada por Pascal(12), de
incalculables implicaciones. No sólo se trata del
espíritu geométrico en contraste con el
espíritu de sutilidad, sino de que la realidad a la
que apuntan no es uniforme, como el mecanicismo y la
metafísica influida por él intentaron
demostrar; su unidad se establece en la multiplicidad. La
monadología fue el último intento del
racionalismo–y el más brillante de todos–por
encontrar una respuesta satisfactoria para la pregunta: si la
realidad no obedece a una ley de
uniformidad, ¿sobre qué filosofamos? Si el
espíritu encierra dimensiones no sujetables a la
razón, ¿para qué filosofamos? El
propio Leibniz había avizorado la crisis que
estallaría a finales del siglo XVIII al referirse a
"la revolución de la que Europa está
amenazada"(13), y creyó que el ideal de vida
racionalista podría evitarla, y con ella, la
dicotomía entre el progreso social y
científico y el espíritu, es decir, el
triunfo de la paradoja. Añádase a
ésto el escepticismo religioso que comenzaba a
insinuarse en Europa, no sólo inducido por la
revolución científica en curso y sus
contradicciones con los sectores más
dogmáticos de las iglesias cristianas, sino por
hechos tan reales como terribles, ocurridos en un pasado reciente
para la memoria
cultural: las guerras
religiosas entre católicos y protestantes, los
excesos de la Inquisición y la intolerancia contra
judíos y librepensadores, sin contar con la
expansión del imperio turco
y la consiguiente "amenaza islámica" que
resucitaban el espíritu de Cruzada.

El siglo XVIII llevó hasta las
últimas consecuencias el espíritu
cartesiano, pero también el leibniziano. La idea del
reino de la razón que preparó la
revolución en Francia
había sido manejada en otro sentido por Leibniz y
generaría, en conjugación con otros
factores, la aspiración de universalidad y
cosmopolitismo en Francia y Alemania, en
lo cual Inglaterra y
Holanda llevaban la delantera. En obras como el Discours sur
la théologie naturelle des chinois, Leibniz
evidencia que existen ideas universales a las que todos los
sectores de la humanidad arriban por fuerza en su
evolución a través del empleo
adecuado de la razón. Pero las circunstancias
impondrían una pregunta: ¿Y si así
no fuese?

Esas circunstancias históricas engendraron, en la
Europa "ultrarracionalista" del siglo XVIII,
fenómenos diversos: el Marqués de Sade
y su despiadado panorama del mundo civilizado, la denuncia,
autobiográfica en esencia, de los excesos de la
Iglesia
Católica y de la moral
familiar por parte de Diderot en obras como La religieuse,
las visiones escatológicas de Swedenborg, que
intentaba romper con los férreos límites
de una religiosidad–protestante–imbuída de
racionalismo. Rousseau se atrevió a plantear
abiertamente la presencia de la paradoja en la propia vida del
hombre y de la sociedad, en
la desvalorización del primero a causa de la pugna
de intereses sórdidos en la segunda. La quimera de
la razón dejaba paso a realidades imposibles de
obviar. Se abría paso una vez más lo
que Johannes Huizinga denominara "la nostalgia de una vida
más bella".

La fuerte actitud
crítica con respecto al Cristianismo,
el intento de deslindar entre Revelación e historia por parte de los
creyentes, y el de socavar sus bases hasta demolerlo por parte de
escépticos y ateos, la incomprensión
y/o el rechazo hacia el Judaísmo fueron
también factores de gran peso en la
búsqueda de otras formas de vivencia espiritual que
parecieran más satisfactorias, menos cargadas de lo
que se juzgaba como falsas representaciones o simples medios para
sojuzgar el espíritu. Las religiones del antiguo
Egipto–sobre
todo la reforma de Akenatón–, el Zoroastrismo
persa, o las religiones del
Extremo Oriente comenzaron a interesar a muchos, no
sólo por diferenciarse en muchos aspectos del
Judaísmo y del Cristianismo, sino por destacarse su
carácter solar–en oposición
al lunar de las anteriores, que hacía
posible su enlace con el mitraísmo llevado al centro
de Europa por las legiones romanas. De aquí
saldría al cabo la reivindicación de las
religiones indoarias en contraposición con
las semíticas, y más
aún, los intentos de "desjudaizar" el
Cristianismo, que tenían su base en la
polémica sobre los preadamitas sostenida durante los
siglos XVII y XVIII(14). Pues admitir la existencia de hombres
anteriores a la creación de Adam
permitía a los interesados en sustentar posiciones
racistas negar la unidad del género humano desde la
propia Biblia, lo cual convirtió una
polémica teológica en un problema mucho
más grave y de mayor alcance. Herederas de la
vertiente racista de estas ideas son las teologías
racistas de las iglesias supremacistas blancas en los
Estados Unidos
de Norteamérica y las concepciones sustentadas por
los Deutsche Christen bajo el III Reich, negadoras de la
judeidad de Jesús. C. G. Jung
desempeñaría en este proceso un
papel fundamental(15). Pero basten estos elementos para
señalar la importancia del problema en ulteriores
conflictos.

I. Kant
intentó salvar aún el reino de la
razón, negando las posibilidades de la
razón pura para incursionar eficazmente en los
problemas
reales de la filosofía y de la vida. Los
Träume eines Geistersehers muestran
quizás mejor que sus grandes obras la crisis epocal
que intentó solucionar a través de la
reflexión. Porque la ironía de la que
hace gala es el mejor modo de acercarse a una realidad
esencialmente paradójica(16).

R. Malter, en el prólogo a la
edición citada, señala que es
imposible acercaerse a la Kritik der reinen Vernunft sin
comprender los Träume. La
ironía comienza a imponerse en el
Espíritu de época. Por cuanto la actitud
vital de los románticos se deriva de los mismos
elementos que propiciaron la posición kantiana, por
cuanto Schopenhauer
se declara heredero directo de Kant, un breve examen de estos
factores epocales permitirá replantear
más fructíferamente la
recepción del pensamiento de la India–en este caso
el hinduista–por Schopenhauer.

PARADOJA Y
MITO

Asomarse a las paradojas de la realidad, a las discusiones sin
fin que inundan el pensamiento mientras la vida sigue su curso,
implica poner en entredicho cualquier esquema que pretenda
explicar dicha realidad. La ironía es uno de los
frutos, por cuanto la renovación de la actitud
socrática exige cuestionar, demoler, para
reconstruir…si es posible. Esta actitud puede desembocar en una
reconstrucción racionalista de nuevo corte–tal
ocurrió con Hegel–o en un
cambio de
actitud del sujeto frente al mundo, que intente recrearlo a su
medida, porque es la única posible. Y una y otra
traerán consigo actitudes
diferentes con respecto al mito.

La veracidad del mito había sido sustentada por G.
Vico, heredero
de la mejor tradición racionalista(17). El mito
proviene de la acción humana, se enraiza en la
memoria de la
especie, y el tiempo y la
fantasía le dan su forma definitiva, con lo cual se
integra a la historia. Es entonces una forma de conocimiento.

Un filósofo como Kant, al referirse a las
visiones de Swedenborg, acota que el alma humana se vincula con
dos mundos, uno de ellos es el espiritual, que le resulta
afín por su naturaleza, y
es el único, hablando con propiedad, que
debería "revelarse mediante una clara
intuición a su conciencia"(18).
Y más adelante, abre las puertas al mito cuando
habla de las personas lo suficientemente sensibles para
conmoverse por las "fantasías de la
imaginación"(19). Hay que recordar la tesis de Vico
según la cual, los hombres tenían, en
los albores de la civilización, sentidos muy
desarrollados y viva fantasía, mientras que su
razón lo estaba menos. De ahí el enorme
valor
cognoscitivo del mito, que Kant ironiza en cuanto al mundo de los
espíritus, pero que no tiene argumento para negar
cuando puntualiza que, con respecto al ámbito de la
experiencia, "la metafísica es una ciencia de los
límites de la razón humana"(20).

Los románticos mostrarían una
actitud diferente hacia el mito y hacia la historia, por cuanto
penetrar en lo trascendente supone recobrar la inocencia
prístina de la humanidad que le ha sido arrebatada
por la enajenación de un mundo dominado por el
racionalismo. Schelling asimiló la tesis de Vico
sobre la formación de mitos como
fuente de la historia, vinculada a su génesis(21),
pero a semejanza de Hegel, concibió la
liberación progresiva del hombre del
politeísmo como condición para el inicio
de la auténtica historia, donde la
Revelación cristiana
desempeñaría el papel decisivo, con
ayuda de la filosofía. Es conocida la actitud
hegeliana hacia el pensamiento filosófico del
Asia, a causa
de su vinculación con las religiones y las
mitologías relacionadas con ellas. Si Leibniz
creyó más prudente referirse a una
"teología natural" de los chinos más
que a filosofía como tal, Hegel fue tajante: no es
verdadera filosofía, como tampoco la de los chinos,
en especial la de Confucio, pasa de ser moral popular
y pobre por demás. No hay conocimiento
filosófico y los postulados religiosos de la India
en especial, son incompatibles con la "verdadera" libertad
espiritual, que corresponde a Europa(22).

La historia es entonces necesariamente ascendente, aunque todo
retroceso constituya una parte del proceso y contribuya al mismo
en última instancia. Cuanto se oponga a dicha idea o
simplemente no la contemple ha de ser eliminado del horizonte
filosófico o situado en una de sus "vías
muertas". Fruto de la asimilación de las tesis
hegelianas es la visión eurocentrista expresada por
Marx
más tarde en el trabajo
La dominación británica en la
India, donde muestra cuando
menos una profunda incomprensión del pensamiento
hinduísta al calificarlo de contradictorio y
degradante para el

ser humano, y considerar como consecuencia un mal
fructífero la colonización inglesa, que
a la larga ha producido "la única
revolución de Asia"(23). Pero pese a las opiniones
de los filósofos en sentido estricto del
término, los románticos llevaron
adelante la labor iniciada por Vico de rescatar el mito para la
cultura humana. Esto, que es un lugar común en la
investigación, que explica la encomiable y vasta
labor de traducción de textos orientales realizada
por los románticos, influirá en
Schopenhauer decisivamente, pues el conocimiento del pensamiento
de la India resultará para él un
resorte que hará aflorar reflexiones definitivas,
enraizadas en la tradición occidental, les
dará forma y mayor riqueza y consistencia. Leibniz
se había sentido gratamente sorprendido al
"descubrir" el confucianismo, que interpretó en
términos de sus propias concepciones, pero
más allá de toda tendenciosidad,
hasta de la mejor intencionada, una idea más noble
e importante debe ser subrayada: existen verdades universales,
que diversos sectores de la humanidad van formulando, y deben ser
aceptadas e incorporadas provengan de donde provengan.

No creemos casual que la reacción antihegeliana
de Schopenhauer se vincule con la reelaboración
crítica de las ideas de Leibniz,
además, por supuesto, de la tradición
platónica–y mística–y de su
autoproclamación como discípulo de Kant.
La influencia leibniziana en el iluminismo alemán
es harto conocida, pero además, hay que recordar
que Leibniz pretendió–como lo haría
Schopenhauer–realizar una síntesis de todas las
grandes direcciones filosóficas, en busca de una
philosophia perennis, heredera de la
prisca sapientia que concibieran los sabios
medievales y de inicios de la modernidad en
Europa. Kant, más cercano a las pretensiones
cartesianas aunque en un sentido diferente, había
buscado, a través de la eliminación de
la antigua división entre un reino de la necesidad y
un reino de la libertad, elaborar finalmente una
filosofía capaz de dar respuesta a los problemas
tradicionales sobre la realidad, desde la perspectiva
crítica, y de la ética. Una
síntesis similar, que a la vez fungiese como
continuadora de la revolución
copernicana de Kant se propuso Schopenhauer, y la
formuló de un modo muy semejante a Leibniz. A
principios del
año 1813, escribe en su diario que pretende
elaborar una filosofía capaz de ser
metafísica y ética
simultáneamente, culminar por tanto la tarea
emprendida por Leibniz(24).

Los poetas metafísicos–y los
románticos alemanes son ejemplos singulares–han
ido conformando una suerte de reflexión
filosófica marginal, impregnada del pensamiento de
los filósofos "oficiales",
"académicos", "sistemáticos", o como
se quiera llamar a quienes ejercen la filosofía
profesionalmente y nadie discute que, con mayor o menor calidad, hagan
filosofía o la divulguen. Pero, según
María Zambrano, W. Benjamin, M. Heidegger o G.
Santayana, entre otros, han advertido reiteradamente(25), existe
una suerte de "historia secreta" de la filosofía
escrita por los poetas, cuyo acercamiento al ser de las cosas y
al mundo espiritual humano se produce por vías que la
filosofía "ortodoxa" no siempre consigue expresar.
Goethe lo hizo y su sabiduría vital no difiere–no
nos referimos al contenido necesariamente sino al modus
philosophandi–de los Aphorismen de Schopenhauer.
Brentano, Novalis, Carus, reconocieron el sufrimiento de la vida
y sus carencias que la razón es incapaz de subsanar,
aunque su poder en
muchos ámbitos sea inmenso. Y la ironía
romántica, el reconocimiento del
carácter paradójico de la vida, fueron
inferencias que culminaban una larga tradición
europea–piénsese en Pascal o La Rochefoulcault, en
Calderón o Quevedo, en los poetas alemanes de la
Guerra de los
treinta años o en el inglés Burton
con su Anatomy of Melancholy. No es casual que
Schopenhauer se refiera a muchos de ellos a menudo y que Angelus
Silesius sea citado una y otra vez en los Parerga. Pues
muchos poetas y todos los místicos parten de la
condición paradójica de lo cambiante,
del dolor que ésta engendra y de la necesidad de
superar tal dolor buscando superar de algún modo la
esfera de lo contingente, aunque resulte imposible al ser finito
dejar de pertenecer a ella.

Detectar tal condición no está
unido al pesimismo por fuerza, pues muchas veces intenta
establecer una jerarquía de lo real donde todo ocupe
un lugar, y no sólo lo que la diosa
razón seleccione. Bajo los mitos
románticos se realiza una indagación
decisiva sobre el mundo interior del hombre. Todas estas
inquietudes de las tradiciones reflexivas de Occidente
encontraron en el pensamiento oriental, sobre todo en el sufismo,
el hinduísmo y el budismo, una
corroboración, un catalizador.

Descubrir el mito en la propia cultura supone descubrirlo en
el hombre en general y reconocer los descubrimientos de otras
culturas al respecto como complemento indispensable de los
propios. Se trata de un cambio de perspectiva que
llamó poderosamente la atención hacia
lo ilusorio, lo fugaz de las cosas, la pasión no ya
como servidumbre, al estilo racionalista, sino
condición de vida. Se preguntó entonces
por la posibilidad de librarse de sus resultados, de sus cadenas
sin morir como Werther. En el misticismo de la India
parecía encontrarese la
respuesta.

El término parecía no
está empleado con segundas intenciones. Tras
él está la idea de que no siempre hubo
una comprensión cabal de las nociones fundamentales
del hinduísmo y el budismo, y claro
está, nos referimos a sus filosofías y
cosmovisión general y no a las
prácticas religiosas, instituciones
sociales, costumbres y los inconvenientes o beneficios derivados
de ellas, términos bastante relativos por lo
demás. Weltseele y Paramatman no son
conceptos completamente equivalentes, aunque pueden establecerse
similitudes importantes entre ellos(26). Maya e
ilusión o sueño no lo
son tampoco, al igual que karman y destino. Pero en
las Upanishads se exige el autorreconocimiento, el
asumirse tal y como se es con todas sus implicaciones, una de las
cuales es la disolución del fundamento de cualquier
tipo de egoísmo o de afirmación de la
sustancialidad del yo en sentido absoluto. El alma
individual o jivatman proviene del paramatman y en
éste debe reconocerse. El budismo va
más lejos, pues lo que muchos toman por alma no es
sino karma en devenir.
Sólo éste se encarna y reencarna y
aparece como yo, sujeto a los principios de identidad e
individuación. Así pues, la perspectiva
trascendental del kantismo abre las puertas a su propia
demolición al encontrarse con las doctrinas
hinduísta y budista.

UN DIALOGO
DIFÃCIL

Como muchos filósofos de la India han
argumentado, el tat twam asi, el camino de la
liberación que abre el yoga, o la radicalidad
a la que puede llegar el budismo–pensemos en Nagarjûna–a
partir de eliminar toda indagación sobre una
trascendencia definible sólo como vacuidad, no
suponen pesimismo sino modos de sobreponerse a las contingencias
vitales que no han impedido a quienes los sustentan emprender
transformaciones sociales con vistas a la independencia
o el mejoramiento de las condiciones de vida. No es nuestro
propósito analizar los resultados
prácticos. Su nivel de problematicidad es al menos
tan alto como el de las sociedades
occidentales, aunque los problemas apunten en otras direcciones.
En los siglos XVIII y XIX la visión de los
políticos y economistas se dirigió al
atraso con respecto a Europa, apoyados por filósofos
como Hegel, aunque no faltaron quienes, como Holwell, Anquetil
Duperron o Tieffenthaler intentaron juzgar con imparcialidad la
situación aplicando en muchos casos, conscientemente
o no, el principio leibniziano sobre "el lugar del otro"(27). Los
artistas y algunos filósofos idealizaron en buena
medida el Asia y las consecuencias de sus modos de pensar para la
vida real de los seres humanos. Unos y otros las juzgaban
unilateralmente, en especial a la India.

El escepticismo, desde Montaigne hasta Helvetius,
había corroído en silencio o no, la
conciencia filosófica europea a través
de sus paradojas. En la Inglaterra del siglo XVIII, el empirismo
inglés había puesto en crisis la
metafísica, labor en la cual se apoyó el
kantismo. En el terreno moral, el principio de la duda no siempre
permitía aceptar salidas tan rotundas como la
cartesiana. Baste recordar que, en el siglo XVII y principios del
XVIII, las obras de Jacques Esprit y Louis de Bans,
habían alarmado a Leibniz y motivado numerosas
reflexiones sobre el tema. Con Cabanis y Helvetius
reaparecía el problema(28). Ambos fueron lecturas muy
importantes para Schopenhauer quien, a la vez que se declara
discípulo directo de Kant, retoma la
aspiración leibniziana de vincular definitivamente
en una filosofía la metafísica y la
moral, lo cual, según sus propias palabras, no
hubiera sido posible sin el contacto con la filosofía
de la India(29).

El sujeto hegeliano, movido por las "astucias de la
razón", el esquemático
ámbito social e individual de la libertad concebido
por Hegel, condujeron a una reacción en contra de
todo determinismo por parte de las circunstancias, a una suerte
de retorno a Kant y a la idea de la
autodeterminación del sujeto, en la cual L.
Feuerbach se alineó con Kierkegaard y Schopenhauer.
En éste último resultó
decisivo el encuentro con el pensamiento de la India a la hora de
elaborar su propia síntesis de tradiciones
filosóficas.

Este encuentro supuso ante todo la búsqueda de
"coincidencias" entre el propio camino de reflexión
y los resultados expuestos en los Vedas, las
Upanishads y otros documentos. I.
Vecchiotti ha resumido una buena cantidad de reflexiones al
respecto(30). Si cabe hablar de un "encuentro" entre perspectivas
de reflexión distintas, pero en modo alguno
antitéticas, Schopenhauer resulta el mejor ejemplo.
No hace falta incluirle en la tradición
filosófica de la India para calificar su
filosofía como intercultural. Creemos por
nuestra parte que sería un profundo error calificar
sin más de pesimista el pensamiento enunciado en
los mencionados documentos, que sirvió y sirve de
base para el filosofar. Se trata más bien de una
orientación gnoseológica y vital, de
una perspectiva que persigue establecer la dimensión
esencial del hombre y su lugar en el mundo, lo cual
sólo puede lograrse a través de un
"despertar" que no es una mera actitud, sino un modo de
identificación con lo esencial frente a la
contingencia de las cosas.

Maya posee diversas significaciones, según
el darsana o sistema
filosófico en el que se enmarque. En el
samkhya procede de la prakrti o materia
primera, de la cual proceden a su vez 23 tattvas o
entidades que conforman el mundo sensible. En el
vaiseshika es resultado de las combinaciones de los
átomos, movidos por adrishta, la fuerza
invisible. En cambio, el vedanta, cuya influencia sobre
Schopenhauer parece ser la más fuerte(31), postula
maya según una jerarquía
universal, que para un occidental no es difícil
compatibilizar con la introducida por Pseudo Dionisio Areopagita
y asimilada por buena parte de la tradición
mística medieval y su teología negativa,
tan importante en el caso de los alemanes. Según la
metafísica vedanta, Brahma, principio absoluto
indeterminado, Izvara en sí mismo o divinidad
en cuanto esencia absoluta, constituye la única
realidad, que rebasa todo lo pensable y no puede por ello ser
captado por el pensamiento. Maya abarca así
diferentes niveles de organización de lo
fenoménico, derivado de esta esencia absoluta.

Pese a las diferencias entre las interpretaciones de Sankara,
Ramanuja y Madhva, que se han interpretado por estudiosos
occidentales como oscilaciones del monismo al dualismo(32),
coinciden en maya como algo regulado por Izvara,
proceda o no de éste, así como en que el
estudio y asimilación, según normas
específicas de vida, de estos temas, conduce a la
extinción del jivatman o alma individual,
absorbido en Izvara como paramatman. Por
consiguiente, reconocer dicha irrealidad no implica
necesariamente apartarse de ella, sino no estar sujeto a ella,
como las enseñanzas de la Bhagavad-Gita
proclaman. Es la condición del jivan-mukta.
Del mismo modo, la noción de karma no define
un sujeto humano esclavo de sus actos sino le indica la
posibilidad de transformar la ley que rige su devenir en el
mundo. No es una fuerza exterior al individuo que
lo apresa sin posibilidades de resistencia, al
modo de Edipo, sino algo que dicho sujeto construye y moldea,
para su bien o para su mal, de cuyo encadenamiento puede escapar
sólo con su propio concurso.

Estas fueron también las ideas de partida del
budismo según la doctrina de Sakhyamuni, reelaborada
desde el ángulo de la dialéctica
negativa en el siglo II D.C. Schopenhauer llegará a
reconocer al budismo como la religión preferible,
pero debe tenerse en cuenta que, como él mismo
consigna: "En 1818, en que apareció mi obra, no se
tenía en Europa sino escasas noticias muy
imperfectas y oscuras acerca de dicha religión, y
que se limitaban a algunos estudios publicados en los primeros
volúmenes de las Asiatic Researches"(33).

Su perspectiva, opuesta a la deificación de un
principio trascendente, le llevará a preferir al
budismo con respecto al hinduísmo, inconsecuente en
el punto de la divinidad. Sus críticas a
Schleiermacher están motivadas por el mismo
espíritu: la imposibilidad de atribuir
carácter divino al fundamento de lo
fenoménico, con lo cual se le
convertiría en representación
destinada a explicar las representaciones, contrasentido
que también le reprochará, entre
otros, a Berkeley. En suma, terminan sirviendo a instituciones de
poder, pese a aciertos indudables como el macrantropismo y la
teoría sobre la voluntad de Novalis. Por ello, "el
valor de una religión depende de la mayor o menor
verdad que contenga la alegoría y luego del grado de
claridad con que pueda percibirse ese contenido a
través del velo(…), si tomamos como medida de la
verdad los resultados de mi filosofía, yo
preferiría el budismo a las demás
religiones"(34). En los Parerga und Paralipomena
insistirá en la idea y ofrecerá una
amplia argumentación.

Esta preferencia, que se basa tanto en la no referencia a
divinidad alguna por parte del budismo como en la
noción de karma se apoya, como en el caso de
muchos de sus contemporáneos, en la exigencia de
una desmitologización de las verdades contenidas en
las religiones, puesto que ellas conducen a lo que Feuerbach
llamaría enajenación del hombre en un
otro imaginario. Schopenhauer cree haber hallado
ésto en la doctrina budista(35), pero no toma en
cuenta las diferencias existentes entre el budismo
filosófico y las modalidades concretas que dicha
religión asume, muy a menudo
acompañadas de prácticas
contradictorias con dicha esencia. El budismo tibetano, por
ejemplo, en especial el de los llamados "bonetes amarillos",
realiza ceremonias de carácter
sincrético en las que los bodhisattvas reciben a
menudo honras propias de dioses(36). Otro tanto sucede en el
hinduísmo con el complicado culto a los Manes y
Pitris, de obligatorio cumplimiento para las castas
"regeneradas", y el dirigido al complejo sistema de divinidades,
diferente de la concentración en un solo objeto,
propia de los místicos y contenida en los libros
sagrados más importantes.

La reacción antihegeliana de Schopenhauer se
manifiesta con especial fuerza en el terreno religioso, por
cuanto el hegelianismo había preconizado una
religión racionalista, desprovista de
espíritu vivo, en la que la vivencia religiosa
encubría la apología del idealismo
absoluto, justamente la antítesis de la
mística. El anquilosamiento espiritual de ciertas
formas del protestantismo, criticado también por L.
Feuerbach, cuyas carencias sintieron Novalis y otros
románticos, provocó
también las críticas de Nietzsche, y a
la larga, la renovación de la teología
protestante.

K. Barth, R. Bulltmann, D. Bonhoeffer serían
figuras fundamentales en dicha renovación,
representantes de tendencias diferentes. El primero, a lo largo
de su compleja evolución, procura restituir en el
protestantismo los principios que la teología liberal
había puesto en crisis, y con ellos, la
mística esencial del Cristianismo. El segundo, con su
teoría de la desmitologización del
Cristianismo, apunta en la dirección
señalada entre otros por Schopenhauer: solucionar
la contradicción entre los principios universales de
dicha religión y su dependencia de hechos
históricos que no han afectado a una buena parte de
la humanidad(37), por lo cual nada concerniente al Cristo
histórico puede ser conocido con certeza, aunque la
fe en Él no ha de alterarse por ello,
renovación peculiar del Credo quia
absurdum de Tertuliano. D. Bonhoeffer con su tesis sobre
Dios presente en un mundo que prescinde de El,
abriría un nuevo camino en este sentido.

La discusión sobre el carácter
liberador o enajenante de la religión
había tenido lugar desde el siglo XVIII. Leibniz la
había considerado absolutamente necesaria como
fundamento de la unidad de metafísica y moral, y del
orden social. Este último aspecto, aceptado por los
ilustrados franceses en buena medida, se había
conjugado con la crítica a la metafísica
en los iluministas y empiristas ingleses y en ellos mismos. El
basamento religioso del iluminismo alemán
tenía como raíz la idea de que la
libertad humana, pese a la autodeterminación del
sujeto, sólo puede tener lugar verdaderamente en
conjugación con la totalidad, con la sociedad y en
un orden propicio, de acuerdo con la contraposición
entre el reino de la libertad, el del espíritu, y el
de la necesidad. La religión cristiana y sus
instituciones se identificaron en muchos casos en las
críticas de los iluministas, hecho que se
extrapoló al análisis de otras
religiones. Baste recordar El espíritu de las
leyes de Montesquieu.

Pero esta actitud racionalista frente a la
religión dio paso a la recuperación del
misterio religioso como un elemento fundamental para colmar la
vida del espíritu. Si bien ciertos
románticos como Novalis se volvieron hacia la
Edad Media y
hacia una cristiandad idealizada, otros buscaron en las
religiones del Oriente lo que parecía faltar al
Cristianismo.

L. Feuerbach, con su interpretación
antropológica de la religión y su
juicio sobre el efecto enajenante de todas las religiones, que
deben ser sustituídas por la unidad
Yo-Tú, ya sustentada por Jacobi, coincide en
última instancia con Schopenhauer. Pues toda
religión sería en suma la
máscara de algo subyacente en el hombre, y por
consiguiente, proyección al mundo exterior de
elementos propios del mundo interior humano. En Feuerbach la
solución es un amor de
raíz humanista. Pero la compasión
reclamada por Schopenhauer no parte de creer que en el amor y la
comunicación humanos reside solución
alguna, sino del reconocimiento de la común miseria
y la consiguiente búsqueda de una
redención en la anulación del
yo creador de lo ilusorio(38).

Esta idea, desarrollada por los místicos en
curiosa analogía con el Hinduísmo y el
Budismo, parte en Occidente de una base diferente: la
corrupción de la naturaleza
humana por el pecado, propia
del cristianismo, idea ajena al budismo y al
hinduísmo(39).

Esta es también la base del pensamiento
calderoniano en torno a la culpa
inherente al hecho de nacer. Pero asimismo, en
Calderón aparece otra idea: todos los seres son
libres por naturaleza. Sólo el hombre puede carecer
de libertad, pues sólo él
sueña, lo cual expresa Segismundo en sus
monólogos y retoma Schopenhauer. Conquistar esa
libertad equivale a restituir la naturaleza caída a
su condición originaria. Cómo y en
qué medida es ésto posible ha sido uno
de los puntos polémicos tradicionales entre las
teologías católicas y protestantes. Todo
ello queda explicado a partir del sello del cristianismo en su
formación cultural, "lastre" del que
está libre la India según
Schopenhauer. Sobre ésto y su "retorno" a Kant
escribe:

Kant no se contentó con expresar este
mismo

pensamiento de una manera completamente nueva

y original, sino que la llevó por medio de
una

demostración serena y sencilla a la
categoría

de verdad indiscutible; mientras que Platón
y

los Indos sólo habían cimentado
su afirmación

en una intuición general del mundo y la
habían

formulado más bien por el mito y la
poesía que

filosóficamente y de una manera
clara(40).

Pero nada más lejos de la filosofía
india que el carácter puramente especulativo.
Supone un modo de vida, un ejercicio de sus principios, que puede
conducir–aunque no necesariamente–al estatismo y el
conservadurismo extremos. Y es posible elegir entre muchos
caminos para llegar al mismo punto: la liberación de
samsara, algunos de ellos tan inusitados para la
tradición cristiana que sugirieron durante mucho
tiempo la ausencia de toda moral. Se olvidó
así la posibilidad de aplicar un antiguo principio
del pensamiento griego, presente en la tradición
filosófica occidental: convertir un
fenómeno en su opuesto mediante el dominio de sus
mecanismos internos, eliminar así sus consecuencias
negativas y en resumen, el quedar atado a maya con dicho
acto u otros similares(41).

Se ha insistido a menudo en la falta de consecuencia entre
pensamiento y vida en el caso de Schopenhauer, en muchos aspectos
semejante al Philister clásico que
a menudo critica. Esto se hace más sobresaliente si
se toma en cuenta su admiración por el
hinduísmo y el budismo. Podrá objetarse
que muchos miembros de cualquiera de estas religiones que no se
consagre a la vida mística se
conformarán con cierto ritualismo o un
mínimo de observancias sin profundizar escesivamente
en su fe, y aun podrán inclinarse a las
supersticiones ligadas a sus culturas. Pero el
filósofo perteneciente a ellas, por la misma
índole de sus darsanas, dependientes de los
libros sagrados, no enfocará por lo general el
mundo, como resultado de una culpa cuyo subsanamiento (o
redencion, segun sea el caso) supone la destrucción
de dicho mundo, sino como algo sujeto a transformaciones que
acarrean al alma consecuencias difíciles de soportar
y cuya solución no supone dejar de
ser, sino dejar de existir del modo que resulta
mas accesible para el pensamiento.

Schopenhauer vivió la dicotomía entre
vida y pensamiento a partir de su postura especulativa frente a
la filosofía, de un modo muy occidental, aunque no
todo filósofo occidental tenga esta
característica. Schopenhauer dejará
bien clara su conciencia de este rasgo al escribir: "no necesita
el santo ser un filósofo, como tampoco necesita un
filósofo ser santo"(42). Pues "la
filosofía es una suma de juicios
generalísimos cuya razón inmediata de
conocimiento es el mundo mismo en su totalidad"(43).

La curiosidad metafísica es una necesidad vital
toda vez que el fundamento último de dicho mundo
como totalidad es la representación del sujeto, y
ella es el resultado del mismo principìo que provoca
el decursar de la existencia, y con ella, el dolor. Pero el
conocimiento que proporciona al hombre no otorga a su vez la
capacidad de emprender el camino apropiado para la
solución de los conflictos vitales. Por ello la
unión de conocimiento y poder concebida por el
racionalismo no es real, sino una ilusión
más. El tat twam asi de la
Chandogya-Upanishad supone más bien el
re-conocimiento, el asumirse en la propia
limitación, un cambio de perspectiva del
yo frente al universo, pero no
la disolución en la totalidad. Y esta es la
verdadera premisa del avance.

Si examinamos una obra clásica vinculada al
hinduísmo como los Yoga-sûtras de
Patanjâli, se constata que la presencia del
paramatman o espíritu universal en el
jivatman o alma individual no se traduce sólo
en términos de voluntad esencial, aunque
ésta desempeñe un papel decisivo en
la elección del camino a seguir. Pues aun la
voluntad está dirigida por el principio pensante o
vrti, y es este principio el que debe ser detenido
mediante la concentración en un solo objeto. La
complejidad reflexiva de estas doctrinas puede alcanzar grados
muy altos, sin dejar de resultar eninentemente
prácticas. Ejemplos ilustrativos no son
sólo los componentes de la interioridad humana y del
principio pensante descritos en obras como la citada, sino
también las paradojas del saber que se destruye a
sí mismo para proclamarse saber, propias del budismo
lógico, peculiaridades que, en el caso de
Schopenhauer, se traducen en coincidencias cuya premisa es la
tradición mística europea.

La filosofía continúa siendo en su
caso "base fundamental de todas las ciencias, pero
más elevada que ellas y tiene tanto en
común con el arte como con
la
ciencia"(44). Tanto más en la medida en que las
conclusiones más decisivas para la vida humana que
la filosofía es capaz de extraer, sólo
puede hacerlo negándose a sí misma como
sistema de ideas y conceptos, es decir, retornando, del modo
kantiano, al filosofar "poético" de
Platón y los Indos, que en principio Schopenhauer
consideró superado por Kant. Así, al
citar la Bhagavad-Gita, escribe: "caemos aquí
en un lenguaje
mítico y figurado, pero es la única
manera de expresar un tema de tan absoluta
trascendencia"(45).

¿Se trata de una de sus paradojas? En todo caso, la
mística hinduista y budista considera que no es
precisamente la mente, ni ninguna de sus producciones, la que
puede captar la realidad absoluta, objeto de la
iluminación.

El hombre es un animal metaphysicum. Esa tendencia
puede sumirlo más profundamente en maya o
ayudarlo a salir de ella. Esta es una de las ideas fundamentales
que distancian a Schopenhauer de las doctrinas
hinduísta y budista, que no ven al mundo en esencia
como objeto de una meta-física. De esta idea
proviene su enemistad hacia toda filosofía de la
historia, que contribuye a afirmar la ilusión de que
el hombre es esencialmente un resultado de la historia(46).

Del mismo modo como Rousseau concibió una
naturaleza humana originariamente buena, corrompida por los
intereses sociales y su pugna histórica,
Schopenhauer revive el antiguo mito de una "Edad de oro" de la
humanidad destruída en Europa por la influencia del
Cristianismo y los sectores de poder unidos a éste,
que la quimera racionalista acabó de rematar. En el
Oriente sobrevive a todas luces esta facultad originaria de la
naturaleza no corrompida: "…así se explican en los
antepasados de los brahmanes, los richis, esas
concepciones casi sobrehumanas, consignadas después
en los (sic) Upanishads y los Vedas"(47).

Este filósofo contradictorio, deudor de los
románticos sin poseer ya sus ilusiones salvo la
mitificación de ellas, que traslada a las
vías de realización espiritual de otras
culturas, ha asimilado el pensamiento asiático–que
conoció tan profundamente como era posible en su
época–desde la perspectiva en que un
alemán del siglo XIX podía hacerlo: a
partir del kantismo, imbuído de la
tradición teológica alemana y de la
filosofía vinculada con ella, por
aceptación o rechazo. También a costa
de suponerlo casi inmutable en el tiempo y no sujeto a una
evolución, a una transformación acorde
con las épocas como en cualquier otra cultura.

Como más tarde Nietzsche,
perseguirá a través de la
negación del Dios de la revelación
cristiana al Deus absconditus, del cual ni siquiera hablar
tiene sentido(48). Pues la nada es también un
concepto que
designa una realidad inconcebible, y por consiguiente,
inabarcable e innombrable.

La Revolución Francesa aglutinó
todas las esperanzas de Europa en el poder de la
razón para gobernar el mundo. Retornar sobre la
crisis que supuso la restauración para dichas
esperanzas, y a Schopenhauer como una de las grandes voces que
expresaron esta crisis, puede ayudarnos a ir más
allá del rótulo simplista, aunque no
falso, de pesimismo con que se ha calificado tradicionalmente la
doctrina de Schopenhauer. Pues además de las
analogías epocales, tema de reflexión
casi obligado, ha de tomarse en cuenta que se trata de una
genuina expresión de filosofía
intercultural, con todas sus limitaciones en la
comprensión y asimilación cabales del
Oriente.

Es posible poner en duda esta afirmación, como ha
hecho Vecchiotti. La misma expresión
filosofía intercultural resulta cuando menos
problemática. Toda filosofía se hace
desde una perspectiva y ésta es la base de cualquier
polémica al respecto. Si Leibniz en el siglo XVII
reconoció en el Confucianismo–con razones
fundadas o no–el alter ego de su propio pensamiento y de
la Europa cristiana en general, Schopenhauer, a principios del
siglo XIX, retoma los propósitos leibnizianos a
partir de una fusión de tradiciones
filosóficas, en la cual las doctrinas del Oriente
sirven al menos para dar forma a intuiciones e
ideas en gestación. En sus apuntes de 1816
expresará claramente que se encuentran vestigios de
su doctrina en casi todas las filosofías de todos los
tiempos, como anunciaba Leibniz al inicio de los Nuevos
ensayos sobre
el entendimiento humano, aunque incluye
explícitamente al Oriente: "Ich gestehe
übrigens, dass ich nicht glaube, dass meine Lehre
je hätte entstehen können, ehe die
Upanischaden, Plato und Kant ihre Strahlen zugleich in eines
Menschen Geist werfen konnten"(49).

Muchas analogías pueden señalarse
entre Leibniz y Schopenhauer, pese al racionalismo del primero,
culminante en su optimismo metafísico. Pues las
antítesis suelen apuntar en similares direcciones
aunque terminen encontrando diferentes salidas.
Además de cuanto podría decirse en
torno a la importancia en las doctrinas de ambos de los
principios de individuación y razón
suficiente, resulta que ambos tropiezan con el Oriente en la
búsqueda de una philosophia perennis. No
podía esperarse otra cosa, según la
noción de humanidad que en uno apunta y en el otro
se muestra. Pero Leibniz conforma la suya dentro de la
tradición occidental y sus diálogos
con el pensamiento chino le sirven para corroborar la
universalidad de su doctrina. Schopenhauer da forma definitiva a
la suya gracias a cuanto el acervo de la India le sugiere. Sin
abandonar la tradición occidental–¿y por
qué habría de hacerlo?–se abre al
pensamiento del Oriente en busca de respuestas a preocupaciones
fácilmente reconocibles como humanas sin
más. Otra cosa sería declarar que ha
colmado sus aspiraciones.

Lo que Goethe, Herder, Humboldt, conformaron como ideal de
humanidad se aplica en su caso para encontrar una
filosofía dirigida a los principios esenciales de lo
humano. Sin olvidar a los pensadores que sentaron premisas
fundamentales al respecto, es a partir de Schopenhauer que puede
hablarse de una filosofía que rompe–o intenta
romper–conscientemente los marcos reflexivos tradicionales de
Occidente. Uno de los rasgos de su antihegelianismo es el
reconocimiento de las doctrinas del Oriente como
filosofía sin más, pese a todas las
limitaciones que puedan encontrarse. El diálogo se
vuelve aquí intercambio, al menos por parte de
Schopenhauer.

No ha sido el propósito de estas
páginas el reanálisis de la
concepción filosófica de Schopenhauer,
y menos el ulterior devenir de sus ideas medulares, sino la
confluencia de tradiciones en su conformación, en
especial del entonces recién descubierto pensamiento
religioso y filosófico del Oriente. Tal vez ello
contribuya a reflexiones más serias sobre este
tema, a veces lamentablemente abandonado a las sectas y la
divulgación de peor categoría por
algunos estudiosos occidentales de nuestro tiempo. Sobre todo ha
de considerarse su condición de
fenómeno cambiante y no estático, si
bien desde perspectivas muy diferentes que el occidental, sujeto
a normas de originalidad y novedad muy peculiares, del cual mucho
habrá que aprender aún.

NOTAS

1 "Deja ya de jugar con tu pesar- / que, como un buitre,
te carcome la vida/la peor sociedad te hace sentir/ que eres un
hombre entre los hombres" (trad. Lourdes Rensoli
Laliga).

Este trabajo sintetiza las principales ideas de la
monografía inédita: Tat twam asi: el
sueño de Arthur Schopenhauer.

2- Cfr.: A. Kircher: China Ilustrata. Amsterdam, 1667,
pp. 92ss; tr. al francés: La Chine
Ilustrée. Amsterdam, 1670, pp. 92ss; del mismo:
Mundus subterraneus in XII Libros digestus. 2 T.,
Amsterdam, 1665, T.I, pp. 113-114. Esto lo refiere M. Martinius
en su Atlantem Sinicum. Amsterdam, 1659, pp. 107, 204.

3- Cfr.: D. García de Silva y Figueroa:
Comentarios de la embajada que de parte del rey de
España Don Felipe III hizo al rey Xa Abas de
Persia, 2 T., Madrid, 1903,
T.I, pp. 139-151.

4- M. Martinius: op. cit.: "Al lector", p. 7.

5- Cfr.: J. Locke: Ensayo sobre el entendimiento
humano. México, 1956, Libro I.

J. P. Hittinger: Ethics and natural law in Locke's "Essay"
and "Two treatises". Michigan, 1989, pp. 15-23; G.W. Leibniz:
Prefacio a Novissima Sinica. En: Opera
omnia, ed. por L. Dutens, 6 T. Genevae, 1768, T. IV, p.
78; del mismo: "Discours sur la thèologie naturelle
des chinois". En: Zwei Briefe über das
binäre Zahlensystem und die chinesische
Philosophie, hrsg. v. R. Loosen u. F. Vonessen. Stuttgart,
1968 (hay edición en español, por la
autora de este artículo, de próxima
publicación).

6- Cfr.: Cyrano de Bergerac, S.: Historia
cómica de los estados e imperios de la luna y el
sol. Paris, 1902.

7- Cfr.: H. Hyder: "Chinesische Religion und christliche
Botschaft". G. Rosenkranz: "Missions–und Kirchengeschichte".
Die Religion in Geschichte und Gegenwart, T.I.
Tübingen, 1957, pp. 1661-1672. A. Santos
Hernández: Las misiones
católicas. Valencia, 1978, pp. 92-98. A. Kircher
se refiere a R. de Nóbili en: China
Ilustrata, ed. cit., p. 208 b.

8- Cfr,: H. von Glasenapp: Das Indienbild deutscher
Denker. Stuttgart, 1960. La segunda parte de este trabajo
consiste en una cronología donde se destacan, entre
los hechos culturales más significativos durante la
vida de Schopenhauer, las principales traducciones de obras de la
India y organizaciones
para su estudio de la época.

9- No abordamos profundamente en este trabajo, a causa de su
complejidad, las funestas repercusiones que para la historia de
Occidente trajeron la revalorizacion de las tradiciones europeas
precristianas y la interpretacion "aria" del pensamiento de una
parte del Oriente, iniciadas en el siglo XIX, y la ulterior
banalizacion del tema por la New Age. Pueden
consultarse, entre la abundante bibliografia sobre el tema: N.
Goodrick-Clarke: Hitler's Priestess. Savitri Devi, the
Hindu-Aryan Myth and Neo-Nazism. New York, 1998; del mismo:
The occult Roots of Nazism. New York, 1992; M. Bernal:
Black Athena, Vol.I: "The fabrication of Ancient Greece,
1785-1985". New Brunswick, 1987; L. Poliakov: The Arian
Myth. New York, 1996. Sobre la corriente orientalista surgida
a partir del siglo XVIII, véase la importante obra
de E. Saïd: L'Orientalisme: l'Orient
crée par l'Occident. Paris, 1980.

10- Cfr.: E. Naërt: Memoire et conscience de
soi selon Leibniz. Paris, 1961. L. Rensoli: "Cuando el mundo
no satisface al hombre", prefacio a: G.W. Leibniz: Nuevo
tratado sobre el entendimiento humano. La Habana, 1988 (en lo
adelante, se citará como N.T.). M. F. Sciacca:
"Verdad y sueño de La vida es
sueño, de Calderón de la Barca".
En: Calderón y la crítica: historia y
antología, ed. de M. Durán y R.
González Echevarría, II. Madrid, 1976,
pp. 541-562. E. W. Hesse: "La realidad psíquica en
La vida es sueño", en: Interpretando la
comedia. Madrid, 1977, pp. 99-114; K. Mª. Quinn-Miller:
Astrology: a metaphor for science in five plays by Pedro
Calderón de la Barca. Michigan, 1991, pp.
142-152. M. Franzbach: Untersuchungen zum Theater Calderons in
der Europäischen Literatur von der Romantik.
München, 1974, I, 1.

11- Cfr.: H. Sullivan: Calderón in the German
Lands and the Low Countries: his Reception and Influence,
1654-1980. Cambridge, 1983, pp. 31-67, 210-243.

12- Cfr.: H. Gouhier: Etudes sur l'histoire des idees en
France depuis le XVIIè siecle, cap. 8:
"L'Anti-humanisme de Pascal". Paris, 1980; L. Rensoli: "Pascal y
Leibniz: razón y sentimientos". Estudios
filosóficos, no. 132, vol. XLVI. Mayo-ag./1997,
pp. 287-303.

13- G. W. Leibniz: N.T., IV, XVI, 4; ed. cit., p. 399.

14- Cfr.: L. Poliákov: op. cit., Ch. VII; R.H.
Popkin: "Leibniz and Vico

on the Pre-Adamite Theory". En: Leibniz and Adam, ed.
M. Dascal & E. Yakira. Tel Aviv, 1993, pp. 377-386; Y. Yovel:
Spinoza, el marrano de la razón. Madrid,
1995, pp. 97-100.

15- Cfr.: R. Noll: The Aryan Christ. The secret life of
Carl Gustav Jung. New York, 1997; del mismo: The Jung
Cult. Origins of a charismatic Movement. New York, 1994.

16- Cfr.: R. Malter: "L'ironie comme véritable
essence de l'art". J.L Vieillard-Baron: "Microcosme et macrocosme
chez Novalis". Les études philosophiques,
Romantisme allemand, II. Presses universitaires de France,
avril-juin 1983. S. Hernández-Araico:
Ironía y tragedia en Calderón.
Potomac, Maryland, 1986, pp. 4-10, 28ss. M. Thom: "Das
Geschichtsproblem und die Rousseau-Rezeption bei Kant".
Jahrbücher für Geschichte.
Deutsche Akademie-Verlag, 1979, Bd. 19. A.Béguin:
L'âme romantique et le rêve. Paris, 1946,
ch.VII, II. Schopenhauer: Der handschriftliche Nachlass, 3
Bd., hrsg. v. A. Hübscher. Frankfurt am Main,
1966, Bd.I: Frühe Manuskripte, p.
323, entre otras.

17- Cfr.: G. Vico: Principios de una ciencia nueva sobre la
naturaleza común de las naciones, ed. de M.
Fuentes Benot,
4 T. Buenos Aires,
1956, T. IV, pp. 9-66. A. Zacarés Pamblanco: "Vico y
la poética de la modernidad". Cuadernos sobre
Vico, Nº1, 1991.

L. Pompa: Vico: a study of the "New Science".
Cambridge, 1975; J. J. Chambliss: Imagination and reason in
Plato, Aristotle, Vico, Rousseau and Keats. The Hague,
1974.

18- I. Kant: Sueños de un visionario,
explicados mediante los ensueños de la
metafísica, ed. biblingüe de C.
Canterla. Pr. de R. Malter. Cádiz, 1989, pp.
64-65.

19- I. Kant: op. cit., pp. 80-81.

20- I. Kant: Ibíd., pp. 150-151.

21- Cfr.: M. Ch. Challiol-Gillet: "Schelling. La formation de
la conscience à travers la mythologie, ou l'origine
mythologique de l'histoire". Archives de Philosophie, 58,
1995, pp. 123-143. Esta posición se reitera
epocalmente en muchos casos, a partir del intento de rescatar el
misterio de las religiones mediante la
reconstrucción de sus historias. Cfr.: F.
Schleiermacher: "Ãœber das Wesen der Religion".
Theologische Schriften. Berlin, 1983, S. 73-79. R.
Deghaye: "La Théosophie de Friedrich Christoph
Oetinger". R. Malter: op. cit.; J. L. Nancy: "La joie
d'Hyperion". J.L.Vieilliard-Baron: op. cit.; Les Etudes
Philosophiques, avril-juin 1983.

22- Cfr.: G. W. F. Hegel: Lecciones sobre la
filosofía de la historia universal.
Introducción general. Tr. J. Gaos. Intr. y
comentarios de J.Marrades. Valencia, 1990, p. 86. Einleitung
in die Geschichte der Philosophie, hrsg. v. J. Hoffmeister.
Hamburg, 1966, S. 216-217. L. Lévy-Bruhl:
L'Allemagne depuis Leibniz. Paris, 1890, pp. 151-188,
333-357, 388-438. D. Innerarity: Hegel y el romanticismo.
Madrid, 1993, pp. 17-18, 145-151. I. Vecchiotti:
Qué es verdaderamente la filosofía
india. Madrid, 1977, pp. 64-65.

23- C. Marx: "La dominación
británica en la India". En: C. Marx y F. Engels:
Sobre el sistema colonial del capitalismo. Madrid, 1976,
p. 57.

24- Hay más de un aspecto que llama
poderosamente la atención sobre la
analogía, o si parece más apropiado, el
paralelo entre Leibniz y Schopenhauer, al cual no se dedica gran
atención en comparación con otros
temas. Algunos serían: pese a las
críticas de Schopenhauer a la teoría de
la armonía prestablecida, acepta que todos los
juicios de la ciencia se construyen a partir de los principios de
individuación y de razón suficiente. La
philosophia perennis debe unir moral y
metafísica, y sintetizar todas las direcciones
filosóficas (Frühe
Manuskripte, S. 421-422). La inmortalidad se funda sobre una
discusión en torno a la metempsicosis, resuelta en
metamorfosis para Leibniz, en palingenesia en Schopenhauer. El
Oriente desempeña un papel fundamental en la
corroboración de la veracidad de las conclusiones,
en el caso de Leibniz y en su conformación en el de
Schopenhauer, quien pide, como pidió el primero, un
intercambio mutuo de expositores doctrinales, al coincidir en
proclamar superior la moral del Oriente. Cfr.: Parerga und
Paralipomena, 140, 177, "Ãœber das Christentum".
No se olvide el carácter polémico de
la religiosidad en Leibniz. Alude al tema H. Glocker en:
"Schopenhauer-Meditationen". En: Schopenhauer, hrsg. v. J.
Salaquarda, S. 73-97.

25- Cfr.: M. Zambrano: "Razón,
poesía, historia". En: Pensamiento y
poesía en la vida española.
México, 1939; de la misma: El hombre y lo
divino. México, 1966, Introd. De la misma:
"Poema y sistema". "La metáfora del
corazón". En: Hacia un saber sobre el alma.
Buenos Aires, 1950; Ch. Maillard: La creación por
la metáfora. Barcelona, 1992. W. Benjamin:
Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik. S.
Buck-Morss: The dialectic of seeing: Walter Benjamin and the
Arcades project. Cambridge, 1990; V. Jarque: Imagen y
metáfora: la estética de Walter
Benjamin. Cuenca, 1992; R. Kany: Mnemosyne als Programm:
Geschichte, Erinnerung und die Andacht zum Unbedeutenden in Werk
von Usener, Warburg und Benjamin. Tübingen,
1987; W. Menninghaus: Walter Benjamins Theorie der
Sprachmagie. Frankfurt am Main, 1980; G. Santayana: Tres
poetas filósofos: Lucrecio, Dante, Goethe.
Buenos Aires, 1943; M. Heidegger: Erläuterungen
zu Hölderlins Dichtung. Frankfurt am Main, 1971;
M. Heidegger: Nietzsches Metaphysik: Einleitung in die
Philosophie, Denken und Dichten. Frankfurt am Main, 1990; G.
Vattimo: Poesía y ontología.
Valencia, 1993; D. Halliburton: Poetic thinking: an approach
to Heidegger. Chicago, 1981; A. L. Kelkel: La
légende de l'être: langage et
poésie chez Heidegger. Paris, 1980; Y. Belaval
insiste en los inconvenientes de la concepción
académica sobre la filosofía y sus
formas de expresión en el prefacio a: La
filosofía en el siglo XIX. Historia de la
filosofía, vol. 8, Madrid, 1990, pp. 1-14.

26- Cfr. A. Hübscher: "Schopenhauer und die
Religionen Asiens". Jahrbuch der Schopenhauers
Gesellschaft, 60, 1979, S. 1-16 (en lo adelante se
citará como JSG); B.V. Kishan: "Arthur
Schopenhauer and Indian Philosophy". JSG, 45, 1964; G.
Stock: "Schopenhauer und die philosophische Theologie Englands,
II Teil: mit dem Blick auf griechische und indische Weisheit".
JSG, 45, 1964; Kanti Chandra Pandey: "Svatantryavada of
Kashmir and Voluntarism of Schopenhauer". JSG, 48, 1967,
S. 159-169; J.C. Chaterjii: La filosofía
esotérica de la India. Barcelona, 1923, caps. I
y VIII; K. Satchidananda Murty: Revelation and reason in
Advaita Vedanta. Andhra University, 1961, Book 2, part 2,
Ch.VII; Schopenhauer se refiere al tema en Sobre la voluntad
en la naturaleza. Buenos Aires, 1947, trad. de M. de Unamuno,
cap. "Sinología"; R. Kumar Gupta: "Freud und
Schopenhauer". In: Schopenhauer, hrsg. v. J. Salaquarda.
Darmstadt, 1985, S. 164-176; H. von Glasenapp: "Schopenhauer und
Indien". JSG, 1955; Surendranath Dasgupta toca el tema en
Hindu misticism. Chicago, 1927, y en L'Hindouisme et
son influence. En: Les grandes religions face au monde
d'aujourd'hui, 37. Paris, 1961; A. Ghose se refiere a las
diferencias existentes entre la tradición
occidental, que parte de Grecia, y la
hindú en torno al alma y la
reencaarnación. Cfr.: Renacimiento y karma.
Barcelona, 1989, en especial las pp. 259, 266, 273; H. von
Glasenapp: La filosofía de los
hindúes. Barcelona, 1977, pp. 26-39.

27- Para seguir de cerca la polémica sobre la
India en el siglo XVIII, pueden consultarse, entre otras obras:
J.Z. Holwell: India Tracts. London, 1764. Del mismo autor:
Interesting historical events, relative to the provinces of
Bengal and the Empire of Indostan. London, 1765; An
impartial Vindication of the English East-India Company.
London, 1688; J. Tieffenthaler: Geographie de l'Indostan.
Berlin, 1791; A. H. Anquetil-Duperron: L'Inde en rapport avec
l'Europe. Paris, 1798, 2 Vol.; Del mismo autor: Recherches
historiques et géographiques sur l'Inde. Berlin,
1787, 2 Vol.; J. Price: Political tracts on the India.
London, 1783; Th. Maurice: Indian antiquities or dissertations
to the ancient geographical divissions, the primeval theology,
the grand code of civil laws, the original form of govermment and
the literature of Hindostan. 5 Vol. London, 1793-94.

28- Cfr.: Louis des Bans: L'art de connoistre les
hommes. Paris, 1702. Como se sabe, se trata de una nueva
versión de la obra de J. Esprit: La
fausseté des vertus humanines. Paris, 1678.
Leibniz escribe al respecto una carta a la
Electriz Sophie de Brunswic-Lüneburg. En:
Letters et opuscules inédits, ed. par L. A.
Foucher de Careil. Paris, 1854. Sobre ésto: J.
Lafond: "Avatars de l'humanisme chrétien
(1590-1710). Amour de soi et amour propre". Leibniz et la
Renaissance, hrsg. v. A. Heinekamp, Studia Leibnitiana
Suppl. XXIII, Wiesbaden, 1983; Helvetius: De l'Esprit. De
l'homme. Paris, 1909, pp. 84-138; 230 ss.

29- Cfr: A. Schopenhauer: Der handschriftliche Nachlass,
erster Band: Frühe Manuskripte (1804-1818),
hrsg. von V. A. Hübscher. Frankfurt, 1966, S. 55.
Dice: "Unter meinen Händen und vielmehr in meinem
Geiste erwächst ein Werk, eine Philosophie, die
Ethik und Metaphysik in Einem seyn soll, da man sie bisher
trennte so fälschlich als den Menschen in Seele
und Körper." Sobre su carácter
sintetizador escribe en el ya citado epígrafe 623 de
1816, pp. 321-422.

30- Cfr.: I. Vecchiotti: "Schopenhauer im Urteil der modernen
Inder". In: Schopenhauer, hrsg. von J. Salaquarda, S.
177-189. Insiste en ello en su libro: Schopenhauer.
Roma, 1968. Sobre
el carácter no pesimista de estas doctrinas, entre
otros: A. Ghose: Renacimiento y karma, pp. 30-36,
99-111.

31- Cfr.: H. Zimmer: Philosophies of India. Princeton,
1989, pp. 450 ss;

N. Isayeva: Shankara and Indian Philosophy. New York,
1993, pp. 238 ss.

32- Cfr.: Surendranath Dasgupta: A History of Indian
Philosophy, 3 vol. Cambridge, 1922-55. Del mismo: Indian
Idealism. Cambridge, 1933; R. N. Dankedar: "Vedanta". En: M.
Eliade (ed.): The Encyclopedia of Religion, Vol. 15. New
York, 1987 (en lo adelante TER), pp. 207-214; J. B. Carman:
The Theology of Ramanuja: an Essay in interreligious
understanding. New Haven, 1974; K. Satchiyananda Murty: op.
cit. Schopenhauer consigna que la filosofía Vedanta
fue fundada por Vyasa. En la actualidad se sabe que lo fue por
Badarayana (entre 200 y 300 D.C.); Swami Vivekananda: Vedanta,
la vía del yoga. Barcelona, 1993, caps. II y
IV.

33- A. Schopenhauer: Werke, hrsg. von A.
Hübscher. X Bd., Wiesbaden, 1972. Bd.I/II u.
III/IV: Die Welt als Wille und Vorstellung. La trad. al
español empleada es la de E. Ovejero y Maury:
El mundo como voluntad y representación.
Buenos Aires, 1942, p. 607.

34- A. Schopenhauer: Ibíd., p. 607. De forma
somera trata ésto: B. Magee: Schopenhauer.
Madrid, 1991, apéndice IV, pp. 341-346.

35- Es interesante notar, en "Zur Ethik" (Parerga und
Paralipomena: kleine philosophische Schriften.
Zürich, 1977, Vol. IX. En la ed. cit. de
Hübscher la obra se encuentra en los vols.
VII/VIII y IX-X), al comparar Budismo, Hinduísmo (que
llama Brahmanismo), Sufismo y Confucianismo, hace notar como
premisa de la doctrina moral de los tres primeros los vicios y no
las virtudes (pp. 221-223), lo cual los coloca en un lugar
superior con respecto al último. La tesis luterana
sobre la corrupción radical de la naturaleza humana
actúa de algún modo como presupuesto, pese
al rechazo de Schopenhauer al Cristianismo y al Protestantismo en
particular.

36- Cfr.: M. Eliade: Historia de las creencias y de las
ideas religiosas, IV T., Madrid, 1978-1987 (se
citará como HCIR en lo adelante), III/1, cap.
XXXIX; II, caps. XVIII, XIX y XXIII.

37- Cfr.: K. Barth: Die protestantische Theologie im XIX
Jahrhundert. Sobre el problema insiste a lo largo de su obra
monumental Kirchliche Dogmatik; R. Bultmann: Jesus
Christus und die Mithologie. También en:
Mythos und Kerygma y en Theologie des neuen
Testaments, entre otras obras. Cfr: M. W. Wan: Authentic
humanity in the theology of Paul Tillich and Karl Barth.
Boston, 1990; I. Mancini: Barth, Bultmann, Bonhoeffer.
Novecento teologico. Milano, 1971; G.W. Bromiley: An
introduction to the theology of Karl Barth. Edinburgh, 1979;
D.A. Fergusson: Realism and idealism in Christian
interpretation. Boston, 1984; E.Martin: Rudolf Bultmann in
seiner Frühzeit. Tübingen,
1988; G. Jones: Bultmann towards a critical theology.
Cambridge, 1990.

38- Debe tomarse tambien en cuenta la interpretacion de
Schopenhauer sobre el nirvana budista como absoluto vacio,
y no como vacio conceptual, cuya influencia sobre el pensamiento
occidental ha generado no pocas incomprensiones del verdadero
sentido del budismo. Cfr.: R.E.A. Johansson: The Psycology of
Nirvana. New York, 1970, pp. 27-30.

39- Debe tenerse en cuenta que incluso en la actualidad,
cuando desde hace tiempo muchos representantes del
hinduísmo se han acercado al Cristianismo y han
llegado a coincidir con muchos de sus postulados, lo hacen desde
sus propios fundamentos y no por una aceptación
raigal de los principios teológicos cristianos.
Cfr.: Anthony de Mello: Contacto con Dios. Santander,
1992, pp. 190-191 (sobre Mahatma
Gandhi) y 208-209; Sri Aurobindo Ghose: El ciclo
humano. Barcelona, 1991, pp. 99ss. Esto parte en definitiva
de la Bhagavat-Gita, 7,7 y 10, 41, donde Krishna afirma
que él se halla dondequiera que hay santidad; M.
Eliade: HCIR, II, pp. 56-57; I. Vecchiotti: Qué
es verdaderamente la filosofía india. Madrid,
1977, cap.1. Interpretaciones "occidentalizadas" pueden hallarse
muy a menudo en obras que juzgan de forma más o
menos lineal el fenómeno religioso, a partir de la
norma del Cristianismo, hágase ésto
confesionalmente o no; A. Philonenko: Schopenhauer, una
filosofía de la tragedia. Barcelona, 1989, pp.
294 ss; A. Palao: "La sabiduría budista del
vacío". En: Los antihegelianos: Kierkegaard y
Schopenhauer. Barcelona, 1990; J. Gonda: "Indian religions:
an overview". En: TER, Vol. 7, pp. 175-176; El Evangelio de
Ramakrishna. Madrid, 1980; H. von Glasenapp: op. cit., pp.
32-34; Y. Belaval (dir.): La filosofía en
Oriente. En: Historia de la filosofía,
vol. 11. Madrid, 1989, pp. 201-207ss., donde se diferencian los
caminos de sabiduría de Ghandi, Ramakrishna,
Vivekananda y Aurobindo, entre otros.

40- A. Schopenhauer: El mundo como voluntad y
representación, ed.cit., p. 381.
Nótese su interpretación en
términos dualistas. J.B. Rieffert: Die Lehre von
der empirischen Anschauung bei Schopenhauer. Hildesheim,
1985, S. 73-144; H. Bart: "Schopenhauers ". In:
Schopenhauer, hrsg. v. J. Salaquarda, S. 60-72; A.
Philonenko: Schopenhauer: una filosofía de la
tragedia, pp. 50-70.

41- Cfr.: M. Eliade: Yoga, inmortalidad y libertad,
cap. V; M. Eliade: HCIR, II, pp. 56-57; Sobre el empleo de las
antítesis: Shashibhusan Dasgupta: Obscure
religious cults. Calcutta, 1969; I. Vecchiotti:
Qué es verdaderamente la filosofía
india, pp. 5-8; A. Padoux: "Hindu Tantrism". En: TER, Vol.
14, pp. 274-280.

42- A. Schopenhauer: El mundo como…, ed. cit., p.
349; R. Safranski: Schopenhauer und die wilden Jahre der
Philosophie. München, 1987, II, 22. Sobre esta
dicotomía en Occidente: A. Ghose: El enigma de
este mundo, pp. 21-26. El ciclo humano, en especial
sobre el Philister, pp. 110-114; H. von
Glasenapp: op. cit., p. 35.

43- A. Schopenhauer: Ibíd., p. 92; cfr.: R. A.
Gonzales: An approach to the sacred in the thought of
Schopenhauer. San Francisco, 1992, pp. 271ss; M. Suances
Marcos: Arthur Schopenhauer. Religión y
metafísica de la voluntad. Barcelona, 1989, Parte
primera, II, 2.

44- A. Schopenhauer: Ibíd., p. 576; R. A.
Gonzales: op. cit., pp. 136-137; 148-149.

45- A. Schopenhauer: Ibíd., p. 737. El pasaje
citado de la Baghavat-Gita (tomado de la
traducción al latín de Schlegel) dice:
"Aunque indiviso, está dividido en todos los seres;
ha de considerarse como sostenedor de todas las criaturas, es a
la vez lo que las devora y las engendra"; Cfr.: A. Ghose: El
enigma de este mundo, pp. 33-52. Del mismo: El ciclo
humano, en especial, las pp. 157 ss.

46- A. Schopenhauer: Ibíd., p. 836.

47- A. Schopenhauer: El mundo como…, pp. 601-602.

48- Cfr.: Ch. Janaway: Self and world in Schopenhauer's
Philosophy. Oxford, 1989, pp. 318-335; J. L. Villate:
"Nietzsche: poesía, filosofía,
mística". Revista
Vivarium, La Habana, nº1, dic. 1990; del mismo:
Poesía, hombre y kosmos en la
filosofía de F. Nietzsche. Vivarium. La Habana,
1994; R. A. Gonzalez: op. cit., pp. 257-258; 307-325; Ch. Scott:
The question of ethics Nietzsche, Foucault,
Heidegger. Bloomington, 1990; M. Heidegger: Nietzsches
metaphysische Grundstellung im abendländischen
Denken: die ewige Wiederkehr des Gleichen. Frankfurt am Main,
1986; G. Vattimo: Más allá del
sujeto: Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica.
Barcelona, 1989; J. Salaquarda: "Schopenhauers Einfluss auf
Nietzsches ". In: Schopenhauer, hrsg. v. J. Salaquarda, S.
142-163; E. Fink: La filosofía de Nietzsche.
Madrid, 1986, pp. 20-21; 106-108.

49- A. Schopenhauer: Der handschriftliche Nachlass.
Frühe Manuskripte, 1816, 623, p. 422; Cfr.: B.
Magee: op. cit., cap. III: "La gran tradición".